Путь восхождения

Мысль человеческая, силясь разрешить самые общие проблемы жизни, склонна, часто не замечая того, решать поставленную себе всеобщую задачу сообразно частной задаче того периода Пути жизни, который переживает сам мыслитель. Немудрено, что Толстой в периоде духовного освобождения (тоже своего рода расцепление духа) видел зло в сплоченности обмана, а борьбу со злом полагал в освобождении «частицы людского сцепления» силой дел Истины.

Само по себе высвобождение из «сплоченности лжи» в конце концов приведет, на взгляд Толстого, к существенным изменениям в состоянии сознания человека и, как следствие, к установлению Царства Божьего на земле. Позиция эта, чтобы иметь силу, должна была обосновываться и мистически.

В годы духовного рождения Толстому естественно было думать, что цель жизни в рождении духом. И потому в это время Толстой, говоря его словами, «познал единство Сына Человеческого», то есть духовной основы всех людей, и пришел к выводу, что достижение этого единства есть цель жизни: человек, рождаясь существом потенциально духовным, в течение жизни превращается (должен превратиться) в существо вполне одухотворенное и осуществляет единство Сына Человеческого в любви. Духовность и единство Сына не даны в качестве естественного состояния, а заданы и есть цель.

Вскоре, однако, взгляд Льва Николаевича вновь приобрел сходство с его прежними представлениями времен работы над «Войной и миром».

«Христос показал мне, — сказано в «символе веры» Толстого 1883 года, — что единство Сына Человеческого, любовь людей между собой не есть, как мне прежде казалось, цель, к которой должны стремиться люди, но что это единство, эта любовь людей между собой есть их естественное блаженное состояние, то, в котором, родятся дети, по^*) словам его, и то, в котором живут всегда все люди до тех пор, пока состояние это не нарушается обманом, заблуждением, соблазнами» (23,454).

Царство Божие на земле есть, собственно, актуальное достижение единства Сына Человеческого. Но важно, задано это единство или дано. Если оно задано и есть цель, то установление чаемого Царства возможно только по достижении цели — либо в Истории, либо в конце времен, либо вне времени, либо никогда. Если же единство это дано и есть «естественное блаженное состояние», в котором родятся дети, и только нарушается в процессе жизни, то для скорейшего установления Царства Божия необходимо уничтожить ту силу, которая произвела это нарушение.

Зло мира есть сцепление масс суевериями, — и нарушение данного единства Сына Человеческого связано с тем, что рожденный в блаженном состоянии ребенок, вырастая, входит в «сплоченную массу», становится «частицей людского сцепления». Если только уничтожить силу сцепления, то раскрепостившийся человек сам возвратится в исходное естественное душевное состояние единства в любви. Это возвращение и есть рождение духом или воскресение, понимаемое в данном случае буквально, как восстановление утраченной жизни.

В трактате «О жизни», который Толстой начал в 1885 году, ничего подобного найти нельзя, и основные мысли этого трактата никак не совместимы с пророчеством восстановления. Как видите, в периоде духовного освобождения сознание жизни и ее установки ломаются и меняются даже чаще, чем на естественном пути жизни.

При духовном рождении центр жизни человека перемещается на его духовное Я. Эта кардинальная смена сознания застает человека в любых, и всегда более или менее житейски неподходящих для этой перемены положениях. Рождение духом не стирает весь предшествующий ему Путь, человек после духовного рождения не начинает жить заново, с чистого листа, он погружен в свое же прошедшее, в свою судьбу, которая к этому моменту уже связала его с другими людьми и наложила на него всевозможные мирские обязательства — сцепила его. Из такого сцепления надо выйти, и само это выхождение из противоречащего духовному сознанию мирского положения есть в это время Пути один из основных элементов духовного роста — главный труд жизни периода духовного освобождения.

Уклониться от этого труда, разрубив узел ложных мирских сцеплений, нельзя; чтобы своим духовным рождением не причинить зла (а и это возможно), узел, завязанный прежде, надо терпеливо развязать — даже если это и будет иметь вид непоследовательности. Наиболее последователен — Алексий Божий человек, ушедший из дому в свою брачную ночь и четверть века заставлявший мучиться жену и родителей. Духовное богатство нельзя получить вдруг, единым волевым актом, как добывал его этот святой. По Толстому, свое духовное богатство надо вытрудить (64,207).

«Люди, не понимая того, что выхождение правдиво и любовно из ложного положения (увлекая с собой других) и есть сама жизнь, представляют себе жизнь только уж после освобождения от лжи и стараются освободить себя от лжи ложными средствами, обрубая жестко, не любовно связи с людьми, только бы поскорее начать новую жизнь, которую они известным внешним способом определяют. Это обман. Старый обман — сделать жизнь похожей на истинную, такой, как будто люди любят добро. Это зло худшее» (50, 169).

Праведность внешней жизни есть подобие истинной жизни и в этом смысле обман, видимость, ложь — худшее зло. И святым можно стать по-разному — по духовным законам и в обход их. Цель не в том, чтобы стать святым, любой ценой достигнуть праведности — это обман првведностыо — а в том, чтобы выполнить работу жизни и, лучше, всю работу жизни.

Человек, прошедший через духовное рождение, приобретает способность к свободному пути жизни, подобно тому как после душевного рождения отрок приобретает способность стать личностью. И как человек, желая быть личностью, стремится задолго до личностного рождения сделать свою жизнь подобной личностной (и при удаче достигает большого совершенства мимикрии), так и человек, только что вышедший на духовный путь жизни, стремится тотчас мимикрировать своею жизнью свободный путь воплощения. А это и ложь, и обман; на свободный путь жизни нельзя выйти иначе, как через путь духовного освобождения, на который сам Лев Николаевич потратил двадцать лет духовно-трудовой жизни. Другой человек на месте Толстого так никогда и не вышел бы из этого периода жизни.

Указание на необходимость работы периода духовного освобождения — одна из заслуг Толстого, как учителя человека на его Пути. Но сам Толстой к этому положению пришел лишь в конце 80-х годов.

Бог возложил на Иону пророческое служение. Иона же решил бежать от лица Господня, но, как он ни старался, ему все же пришлось выполнить предначертанное Богом. Убежать от лица Господня невозможно, и если поручено пророческое служение, то надо идти в Ниневию. По библейскому рассказу Иона должен был пророчествовать и обличать словом, для Толстого же пророчествовать означает не только говорение истины, но и, главное, свидетельствование об истине делом. Дело это не в том, чтобы совершить какой-то подвиг святости, а в том, чтобы исполнить рабо'1 жизни, осуществить в себе духовное Я; и свидетельствовать об истине надобно не каким-либо поступком, протянувшимся на всю жизнь, а собою, проявлением своего духовного Я в Пути восхождения и в этом смысле всей своею жизнью.

Представление о человеке как о сначала формирующейся, а потом развивающейся личности не совсем точно. Под словом личность обычно понимают нечто, хотя бы в самых общих чертах рожденное, готовое и установившееся — вроде невыписанной, но вчерне полностью готовой картины, или даже картины вполне завершенной, с которой в дальнейшем происходят более или менее существенные превращения. Путь жизни человека по такому взгляду есть процесс развития так или иначе уже сформированной (т. е. данной) личности. По учению же, которое мы тут разбираем, Путь восхождения не развитие, а рождение (вернее, последовательный ряд рождений), и сама личность человека есть созревающий плод — не до конца написанное сочинение, частично, не во всех контурах нарисованная картина. Каждый из нас — недоигранная мелодия, в которой можно различить отдельные цельные музыкальные фразы, но нельзя разобрать ее всю. Эта незарисованная картина или недоигранная музыка своей жизни может быть уродлива или прекрасна и в качестве таковой восприниматься другими людьми.

«Художественное произведение есть то, которое заражает людей, приводит их всех к одному настроению. Нет равного по силе воздействия и по подведению всех людей к одному и тому же настроению как дело жизни и, под конец, целая жизнь человеческая. Если бы только люди понимали все значение и всю силу этого художественного произведения своей жизни! Если бы только они так же заботливо лелеяли ее, прилагали все силы на то, чтобы не испортить его чем-нибудь и произвести его во всей возможной красоте». (52,113).

Исполнять пророческое служение человек, по зрелому учению Льва Николаевича, должен уже не делами истины, как учил Толстой в начале духовного пути жизни, а всею жизнью в этой Обители, всем, взятым целиком, курсом жизни от рождения плоти и до отживания ее.

Жизнь есть рост, иначе — проявление заданного образа духовного Я. «Есть сочинение, а нет строк, букв», — как писал Толстой в конце жизни (57, 19). Посредством строк и букв это сочинение жизни пишется на времени. Время — пустой лист несозданного и несуществующего «художественного произведения своей жизни»; на этом листе ничего нет, и его самого тем самым собственно нет, а есть только то, что написано, и сам процесс писания. Это-то написанное и пишущееся «буквами» сочинение и есть моя жизнь. В какой степени я могу писать или не писать сочинение-жизнь, пока разбирать не будем; ясно только, что можно испортить картину своей жизни и можно «произвести ее во всей возможной красоте».

Но как узнать, что портит, а что красит — что нужно сделать, а что делать нельзя, что прежде, а что потом, как поступить и когда не поступать? Частично на эти вопросы могла и обязана была бы ответить духовная наука, которой поначалу достаточно было бы извлечь сказанное по этому поводу мудрецами, учительствовавшими в человечестве. Одно это спасло бы великое множество людей от всевозможных уклонений и ошибок, но никогда все же не застраховало бы от неудач жизни. Для того, чтобы не испортить свою жизнь, надо обладать чем-то сверх того знания, которое может быть почерпнуто из сокровищницы духовного опыта человечества. Это-то «свое», непосредственное, личное сверхзнание Толстой определял как руководящее жизнью религиозное чувство в человеке. Именно оно и не дало Толстому поступать по пророческой своей страсти и тем «во всей возможной красоте» спасло воплощенное в Пути «сочинение» его жизни.

Широко используя в своих трудах понятия «религия», «религиозное сознание», «религиозные требования», «любовь к Богу», Толстой все же предпочитал избегать понятия «религиозное чувство». Понятие это обычно употребляют в одном из двух значений: или непосредственного, личностного переживания человеком Бога, или в значении некоторой вложенной в личность исходной духовной силы интуиции, которая есть во всех — верующих и неверующих — и которая в разной степени движет жизнью людей в противовес повелениям их «порченой» или их низшей природы. О религиозном чувстве в первом смысле Толстой, хорошо зная его, не говорил потому, что само слово «чувство» по отношению к Богу уже предполагает Его личностное понимание, что, на взгляд Льва Николаевича, немыслимо — оно ограничивает, антропологически унижает Его. Истинное переживание Бога — внеличностно, а значит, и вне-чувственно.

Конечно, верующий во Христа имеет и объект личностного религиозного чувства (тем, среди прочего, и притягательно христианство), но без Христа этого чувства, как чувства, нет. Не признавая и не чувствуя Иисуса Богом, Толстой не мог иметь и не имел того личностного религиозного чувства, которое испытывает верующий христианин.

О религиозном чувстве как силе души Толстой не говорил потому, что такого движущего жизнью чувства (например, побуждающего к альтруизму) в человеке по его мнению нет. В 1903 году Толстой получил от Черткова книгу Г. Макдональда «Чувство религии с научной точки зрения», в которой рассматривалось развитие религиозного чувства от низших к высшим животным и далее в человеке. Казалось бы, автор, укоренив религиозное чувство в самое основание жизни и объяснив им истоки самоотверженности людей, мог рассчитывать на сочувствие Толстого к своему труду. Но книга эта вызвала лишь раздражение Льва Николаевича: «Он пишет о том, чего не знает, как слепой о цветах. Религиозного чувства никакого быть не может. Есть религиозное сознание, сознание в себе Бога, и это сознание заставляет иногда человека поступать сообразно законам и самоотвержению, но не имеет ничего общего с служением обществу» (88, 313).

Бога, и именно Бога живого, человек в своем религиозном опыте знает сознанием, а не чувством, потому что чувствование — принадлежность отделенности (того, чем отделено), сознание же — качество того, что отделено (которое сознает — имеет — духовное сродство и единство; см. 2.1). И все же Толстой в поздние годы употреблял термин «религиозное чувство», который в учении Пути восхождения приобретает совершенно особый смысл.

Понятие о религиозном чувстве в человеке сложилось у Толстого одновременно с учением роста (в 1891 году).

«Я говорю о религиозном чувстве. Что это? Надо определить. Религиозное чувство, то, которое бывает в разных степенях у людей и у некоторых доходит до кажущегося полного отсутствия, есть провидение (от того религиозных людей и называют пророками), такое ясное представление того, что должно быть, что это представление служит руководством жизни. Не имеющие или в малой степени имеющие это чувство руководятся, напротив, тем, что было, прошедшим, верят в то, что было, и их-то, этих людей, толпа называет религиозными. Человек же, видящий законы будущего, пренебрегает прошедшим и потому представляется толпе безбожником» (52,51).

Религиозное чувство есть руководящая жизнью сила души, но сила эта не своего рода «духовный инстинкт», передаваемый и развиваемый воспитанием, наподобие, скажем, чувства чести; религиозное чувство в толстовском смысле слова есть дар провидения того, что должно быть по велению Бога, и руководящая сила этого чувства зависит от четкости провидения, ясности «представления того, что должно быть», духовной самопроницательности человека.

Вера людей и, значит, их жизнедеятельность зависит от уровня их духовного сознания. Люди руководствуются в жизни теми представлениями, которые им ясны. Наиболее же ясна уже пережитая степень духовности, и потому люди часто руководятся прошедшим: преданием. Так это происходит не только в периоды застоя духовного роста, но и тогда, когда уровень духовного сознания в обществе постепенно повышается: общество всегда живет законами, обоснованными духовным сознанием ниже того, которым оно обладает. Такой консерватизм толпы, верящей «в то, что было», имеет, как понимал Толстой, не одни только недостатки: вера предков проверена и отшлифована веками и до определенного предела обеспечивает устойчивое бытие общества и отдельного человека. Поэтому тот, кто «пренебрегает прошедшим», как Толстой — церковным учением, не без оснований «представляется толпе безбожником».

Вполне может быть, что этот «безбожник» видит и проповедует «законы будущего», то есть те нормы жизни, которые соответствуют наивысшему, или следующему, более высокому уровню духовного самосознания и которые будут установлены потом. Но толпа не обладает пророческим чувством (иначе не было бы и Истории), и потому удел пророка — непонимание, ругань, гонения. Проповедь «законов будущего» в настоящем обречена на провал, и вообще создается впечатление, что «религиозное чувство», как провидение высшей духовной ступени, обществу не нужно, а активная проповедь этого провидения даже опасна для него.

Иначе в личной жизни, в которой ясность представления «того, что должно быть», играет решающую роль. Если жизнь есть Путь, «сочинение», пишущееся на времени, то религиозное чувство, в качестве провидения должного, есть способность прозрения цельной картины «художественного произведения своей жизни» — своего воплощения на своем Пути. Без этого руководящего чувства нельзя выдержать гонку по лабиринту Пути жизни. Человек должен уметь быть пророком для самого себя — иначе он неминуемо изменит себе. Отсутствие или притупление этого чувства есть одна из основных причин неудачи Пути.

В начале этой книги мы рассуждали о видении, получаемом и вырабатываемом из впечатлений действительности, и видении, получаемом, как образ, из глубин «Я» и являющемся мотивом творчества религиозного учителя. На первом, видении, зиждется художественное творчество, акт со-творения, вторичного творения, воссоздающего новые образы из существующих; на втором, видении, основывается то, что мы называли религиозно-художественным творчеством, которое есть акт творения из самого себя и создает новый, неведомый образ высшей ступени души и высшего состояния сознания. Мы говорили, что видение состояния спасения может быть так явственно, как если бы оно было уже осуществлено в душе, и что религиозно-художественное творчество есть наивысший акт, который только доступен человеку. Если художественное творчество показывает и передает нечто другим, то религиозно-художественное творчество воплощает в души других людей свое видение, как себя.

Князь Андрей, перед смертью посылающий в жизнь «сына», Николеньку, есть для Толстого лик, видение состояния своего воплощения, «отцовский» образ самоустановления, который сам Толстой реально осуществил в конце жизни и который, значит, вел его на Пути восхождения. Толстовское видение князя Андрея не мираж, утверждали мы выше, в нем есть предвосхищающая и направляющая сила — сила ведения о себе, провидение того, что должно быть. Прежде чем названное стало действительностью — несуществующее будущее названо было как существующее настоящее; это дало нам основание говорить не только о предвосхищающей и направляющей силе, но и о назначающей и исполняющей самозаконной воле, о водящем видении — видении воплощающегося личностного духовного Я, своей личной духовной ипостаси. Так что и обо всем Пути человеческой жизни можно говорить как о едином акте религиозно-художественного действия, в котором воплощается водящее видение назначающего Путь духовного Я — «Бога своего», по терминологии Толстого. Религиозное чувство Пути жизни есть руководящее ростом представление должного быть, чувство Бога своего.

Религиозное чувство в человеке есть высшее качество находящегося в отделенности духовного существа, проявляющееся в чувстве «Бога своего» и выражающееся в представлениях идеала, т. е. должного быть. Это основанное на провидении себя чувство, это предвосхищающе-направляющее качество отдельного духовного существа работает на Пути не только положительно, но и отрицательно.

Религиозное чувство учения Пути жизни это чувство невоплощсния в нем, сила контроля на Пути, чувство трассы жизни — чувство того, что заводит в тупик. По такому чувству человек, даже без непосредственного видения образа установления, не зная что создает Путь, все же знает, куда идти нельзя и что нельзя, — что портит, губит и что опасно. Религиозное чувство в немалой степени сигнал несоответствия, а не указатель соответствия, даваемого духовным сознанием. Поступать, делать заставляет человека его духовное сознание (и то «иногда», как подчеркивает Толстой), религиозное же чувство в нем, если что и заставляет человека, то большей частью — не делать. Поэтому-то связанные с религиозным чувством этические требования совести большей частью отрицательны и только в таком качестве продуктивнее всего могут работать в человеке.

Путь жизни есть религиозно-художественное действие воплощения «своего Бога». Духовное сознание есть действующее, «рабочее» сознание Бога и, прежде всего, Бога в душе; в процессе воплощения (на Пути) духовное сознание все более и более проявляется и, все более перенося центр жизни в духовное, начало, тем самым руководит жизнью. Религиозное чувство есть чувство себя заданного — воплощенного «своего Бога», — и может быть сильнее, слышнее, или слабее, глуше. Духовное сознание, проявляясь, как бы постоянно меняет свой центр, устанавливая новое соотношение света и темноты; религиозное же чувство всегда сигнал из одного и того же центра, который усиливается, становится громче — как бы от приближения к источнику звучания. Если духовное сознание есть Свет и силу его можно понимать как духовное ясновидение, духовное зрение, то религиозное чувство можно понимать как духовный слух — яснослышание Гласа «Бога своего», непереводимое для осмысления.

В Пути восхождения человек не должен быть ни «глухим», ни «слепым» — должен идти на голос, руководствуясь при этом тем, что «видит». Слепой непременно споткнется, упадет, не дойдет до цели; глухой — собьется с пути. Каким острым духовным зрением ни обладай, без религиозного чувства не может быть процесса воплощения. Без него, видимо, не продуктивен и духовный рост.

В первом приближении духовный рост означает изменение соотношения требований «животной личности» и духовного Я. Если допустить, что рост этот, как нередко бывает, идет исключительно за счет проявления духовного сознания, то состояние духовного роста есть одно из самых мучительных состояний, которое только можно представить. Происходит это оттого, что все время изменяющиеся требования духовного сознания каждый раз абсолютны и при каждом сдвиге категорически диктуют новые действия, противоречащие прежним. Поэтому для стороннего наблюдателя духовно растущий человек нередко человек мечущийся, несчастный, неустойчивый, вызывающий жалостливое пренебрежение своей бесхребетностью и противоречивостью.

Как всякое природное существо, человек жаждет жизненной устойчивости, мировоззренческой твердости, и ему претят всякие качания, независимо от того, чем они вызваны. Одна из причин стремления человека к духовной неподвижности, а значит, и отказа от религиозно художественного действия жизни, есть эта неустойчивость, в той или иной мере всегда сопровождающая духовный рост человека. Есть рост — есть и противоречия мысли и действий, которые сами по себе никого не должны смущать;

стремление свести концы с концами, не допустить противоречий (которые так легко выискивать в учении Толстого) не должно быть самоцелью. Человеку важно одно — не допустить остановки творчества жизни. Жизнь останавливается сама, как только нет чего-то, что при всех метаниях собирает ее в единое целое, устремляет ее в одном направлении.

Качания души при росте явление неизбежное, но они должны быть «упорядочены» вдоль одной осевой линии — иначе человек, будучи не в состоянии двигаться по Пути, или замрет, или лишит эти свои качания серьезности, серьезного значения в делах жизни. Первые становятся догматиками и на это кладут всю свою, часто незаурядную, духовную энергию, вторые превращают качания духовного роста в игру для себя, в источник разнообразных «духовных удовольствий», в чем и видят полноту жизни.

Чтобы двигаться по Пути, человеку надо обладать духовной энергией — и чем дальше, тем большей, — но одной ее, какой бы она ни была, мало. Для непрерывного роста в жизни надо иметь еще религиозное чувство, не позволяющее духовной энергии тратиться не на рост или вхолостую. Оба этих условия возможности воплощения — духовная энергия и религиозное чувство — редко сопутствуют человеку. Хорошими носильщиками Божьими могут стать немногие, но, видимо, не каждая ноша даже этих немногих нужна Ему... Чем определяется Божий выбор на воплощение мы знать не можем, но на кого он пал, тому и дано чувство себя воплотившегося, зов своего Пути, голос которого всегда один и тот же и становится чем дальше по жизни, тем громче.

Серединой пути жизни в древности считали тридцать пять лет. К этому времени человек на Пути переживает душевное и личностное рождение и проходит часть дистанции от личностного к духовному рождению. Если годы от душевного (13—14 лет) рождения до личностного (27—30 лет) рождения разделить на два равных периода жизни, то с момента душевного рождения и до середины жизни мы можем различать три периода. Период идеалов — от душевного рождения и до двадцати лет. Период «чужой жизни» — от двадцати лет и до личностного рождения. И третий период, который для прошедших личностное рождение будет собственно периодом своей жизни, а для уклонившихся от личностного рождения в типе — периодом идолов (в смысле образа установления типа).

Период своей жизни, бывает, затягивается, но его в полной мере проходят все так или иначе личностно рожденные люди, так как расхождение тупикового курса и курса, ведущего к духовному рождению, обнаруживается только после, в следующем периоде, длящемся обычно до сорока — сорока четырех лет, периоде пробуждения для одних, идущих к духовному рождению, и периоде успокоения для других, завершающих на этом свой Путь восхождения.

Религиозное чувство возникает в человеке в момент душевного рождения и сразу же поглощает всю жизнь. В периоде идеалов человек слеп во всех отношениях, нет еще в нем и духовного самосознания, и он знает, ощущает сам себя исключительно духовным слухом, обретенным религиозным чувством, которое только в этот единственный момент жизни вполне заменяет духовное сознание. Это пора, когда юноша слепо, но тем не менее предельно обостренно, знает, чует, слышит голос воплощенного себя и всеми имеющимися у него средствами душевной культуры творит свой идеальный мир. И узнает самого себя в идеале.

Юные подвижники, которыми наполнены христианские жития, и юные святые, которые иногда встречаются среди нас, живут исключительно под влиянием «слепого» религиозного чувства. Не знаю, возможна ли вообще в этом возрасте духовная зрячесть.

Активно прошедший душевное рождение юноша везде — ив литературе, и в преданиях, и в примерах окружающей его жизни — ищет возбуждения своего религиозного чувства. Максималистические юношеские идеалы недаром поразительно точно совпадают с мыслями и чувствами того же человека в старости, на духовном пути жизни. Человек в старости, все более позабывая прошедшее, вдруг обретает память себя ребенком, идущим к душевному рождению, и себя в периоде идеалов, то есть как бы воплощающегося и воплотившегося себя. Эти старческие грезы о воплощении под стать юношеским мечтам о себе и своем Пути жизни. Старик ищет состояние воплощения в памяти прошедшего Пути жизни, юноша руководится провидением должного быть себя, и, в некотором смысле, им движет «память» своей духовной ипостаси — память будущего, своего воплощения. Недаром все эти годы юноша ищет только желаемого состояния души: состояния чувства любви или состояния качества своего превосходства, а не любви или силы превосходства. Отсюда и мечтательность всей его душевной работы. Даже любовь для него это прежде всего осуществленное состояние мечты о своем счастии в будущем с помощью другого существа, исполняющего в этой мечте о Пути жизни функциональную роль.

Можно согласиться с теми, кто утверждает, что в юности для развития души полезна неразделенная любовь, хотя разрушение состояния мечты о счастье иногда смерти подобно, переживается как крах жизни и есть причина трагедии многих молодых людей. И все же удовлетворение юношеской любви, показывающее ему житейскую эфемерность всей его душевной работы, несомненно тушит что-то в душе и снижает ее общую потенцию к росту. Религиозное чувство, как провидение воплощения, должно в периоде идеалов как можно более полно реализоваться в состояниях мечты и в видах всего будущего Пути восхождения остаться в памяти, как реально неосуществленное, но продолжающее быть жизненно притягательной мечтой. Это — призрак ненаписанного «сочинения» жизни, появившийся в ее прологе.

Возникновение религиозного чувства в момент душевного рождения происходит у всех; у кого оно слабее, у кого сильнее, и это, разумеется, откладывает отпечаток на все, что происходит с молодым человеком в пору пролога Пути жизни. Если религиозное чувство в нем слабо и не в состоянии обуздать его страсти, то юноша (девушка) идет вразнос, что в большинстве случаев сразу же сносит его с Пути восхождения. Оно и закономерно. С дефектом религиозного чувства идти по Пути нельзя; незачем тогда и выходить на Путь, а значит, и вообще быть на нем.

Не нужно никаких статистических изысканий, чтобы увидеть, что по минимальному счету добрая половина душевно рожденных людей сходит с Пути восхождения еще в периоде идеалов^*) по недостатку силы религиозного чувства в них. Вместе с душевно нерожденными людьми такие люди составляют инертную массу, лишенную творческого начала («толпа») и управляемую людьми-типами господствующего в обществе образца. Нет оснований считать, что такое положение может когда-либо измениться. Из чего, конечно, не следует делать общественно-правовых выводов. Все люди равны в своих правах, все люди и равны как люди, но одни растут, движутся по Пути, другие стоят и могут, где остановятся, — там выстоять всю жизнь.

В сне пятнадцатилетнего Николеньки, которым завершается «Война и мир», он и Пьер «неслись легко и радостно» впереди «нитей Богородицы», которые двигали их. Они неслись, толкаемые этими силовыми линиями света и тяготения, — к цели, к «славе»: «Впереди была слава, такая же, как и эти нити, но только несколько плотнее». Давая этот образ движения человека в поле духовного тяготения, Толстой в то время вряд ли четко осознавал, что это за поле. Поначалу все то, что видит Николенька — двигающие нити за собой и такая же, как они, «слава» впереди себя, — призрачно, полудостоверно, как и вообще для большинства призрачна и полудостоверна духовная жизнь.

Духовные силы в нашем представлении это нечто вроде того войска сна Николеньки, которое «было составлено из белых косых линий, наполняющих воздух». Их как бы нет, но они есть, это нечто, что есть во мне, что даже и есть «Я», но такое «Я», которое не может быть в форме, которое никак нельзя явить и которое стремится проявиться во мне как «Я». К «Я» такого рода возможно только отношение в четвертом лице — «отец». И когда Николенька в критическую минуту сна оглянулся туда, откуда шли толкающие его лучи, то там, позади него, был «отец», князь Андрей. «И отец не имел образа и формы, но он был, и, видя его, Николенька почувствовал слабость любви: он почувствовал себя бессильным, бескостным и жидким».

Во сне Николенька почувствовал себя им, «почувствовал слабость любви» — в полной власти «отца» и бесплотным, единым, с ним. Чувство единства с «отцом», любовь к ближайшему центру духовного тяготения и есть провидение воплощения «отца» в себе, которое движет душою человека. Нельзя лучше, художественнее изобразить религиозное чувство, нежели как сыновье чувство любви к духовному отцу, явленном, в видении сна.

Но сон Николеньки это все же не только видение отца, а, как мы определяли, и видение о земной жизни — видение юноши о борьбе грядущего Пути жизни, через который предстоит пронести «отца». В этом видении борьбы духовное Я, «отец», как движущее жизнью начало, борется с человеком-типом (Николаем Ростовым), олицетворяющим обычное человеческое начало косности, неподвижности, способное разорвать производящие рост нити тяготения и света, то есть «погубить» отца. Религиозное чувство тут приобретает значение любви к отцу и вместе — провидения о себе. Вступая в жизнь, Николенька в этом чувстве мучается видениями грядущих духовных опасностей, которые на своем Пути должен преодолеть человек. Именно в связи с этим его клятва воплотить «отца» приобретает вес последней фразы всего романа.

Период идеалов есть как бы указующий на цель всего «сочинения» Пути жизни пролог его, собственное душевное содержание которого — мечты, будущее, но еще не действия настоящего. Но в прологе этом создается тот сигнал несоответствия жизни и та ее задача, без которых пройти Путь нельзя.

Религиозное чувство в периоде идеалов — как бы в видении сна, призрак, который на исходе этого периода слабеет и вскоре вообще глохнет. В начале третьего десятилетия жизни мужчина, несмотря на внешнюю самоуверенность существо в высшей степени растерянное, неустойчивое, ничем или слабо изнутри руководимое. Когда органы духовного слуха закрылись, а органы духовного зрения еще не прорезались, на все приходится смотреть чужими глазами. Во весь этот период «чужой жизни» человек не знает и ищет себя. Это период «идей», но не в смысле способности генерировать свои идеи и жить ими; напротив, в эти годы человек охотно руководится взятыми напрокат и наугад чужими (а то и чуждыми) идеями, воспринимая их своими. Правда, одновременно у него развивается и склонность менять идейные руководства, которая, впрочем, в большинстве случаев реализуется совокупно, в последовательности умственных и эмоциональных эпидемий среды.

Человека в четвертом периоде можно с наибольшим правим назвать общественным существом. Внешняя самоуверенность человека «чужой жизни» обычно проистекает из-за того, что он действительно в чем-то человек убежденный. Религиозное чувство легко инспирируется «убеждениями», «идеями», которые и замещают необходимые для жизни души функции религиозного чувства: провидения и сигнализации несоответствия. «Идейность» всегда псевдорелигиозна и бывает слабее или сильнее выражена как в зависимости от собственного темперамента, так и, особенно, накала общественных страстей. Поэтому для собственной душевной жизни она немного что значит. Можно сказать так: если период идеалов обуславливается действием религиозного чувства, то следующий за ним период идей обусловлен отсутствием его.

Люди-типы будто не готовы к своему личностному рождению; возможно, что они до него не дозрели и абортированы в тип врасплох, чуть ли не по своей воле. Сам факт личностного рождения уже предполагает некоторое видение себя, а значит, и возрождение религиозного чувства. У уклонившегося от личностного рождения этого возрождения, естественно, не происходит; религиозное чувство тут подменяется верой в идола и его пророческое зрение, а действие этого чувства — внутренней работой подободелания для воплощения идола в себе. Все то, что тут руководит человеком, основано не на том, что должно быть, а на том, что есть, — что дано, а не задано — верный признак завершения Пути схождением с него, путевого застревания.

Прожившие время личностного рождения, но личностно нерожденные люди вообще не ведают своего блага, и потому даже самые осторожные из них сплошь и рядом совершают «роковые» поступки, как только прекращают руководствоваться повелениями типа, к которому они душою прилеплены и который обеспечивает им минимум устойчивости. Личностно же рожденный человек находит в себе зародыш самовоплощения, который либо развивается в нем, либо глохнет.

Таким образом, пройдя жизнь наполовину, можно или вообще не входить в процесс личностного рождения, или испытать муки этого рождения, уклонившись от него самого, или полноценно пережить личностные роды и оказаться в тупике, или, благополучно совершив работу периода своей жизни, войти в следующий на Пути период пробуждения. Эти четыре судьбы, четыре варианта курса, четыре людских разряда можно разглядеть и при душевном рождении человека.

Есть люди, которые не входят в процесс душевного рождения. Таких людей в языческие времена было, несомненно, подавляющее большинство. В новое время их, видимо, меньше, но в редкие моменты провала истории они заполняют собой все общество. Люди второго разряда это те, кто, перевалив через душевное рождение, почти не живут в периоде идеалов — возгораются и тут же гаснут. Редко кто из них впоследствии входит в процесс личностного рождения; они, как правило, на всю жизнь остаются людьми безличностными и вместе с недушевными людьми образуют «толпу». Можно догадываться, как в истории меняется состав толпы: если во времена Гомера она состояла из людей недушевных, то в новое время в ней заметно влияние людей второго разряда. Что обуславливает душевные изменения состава толпы — предмет особого исследования.

Третий разряд людей – это те душевно рожденные люди, которые более или менее страстно проходят период идеалов, но, двигаясь далее по кривой следующего периода «чужой жизни», в конце концов, находят не себя, а свой тип. Существование как тип и есть, собственно, продолжение и в некотором смысле даже новое установление «чужой жизни», душевное движение по касательной к некоторой точке «чужой жизни». Что это за точка, ее выбор — зависит более от обстоятельств общественной жизни, от времени, от душевного возраста народа.

В наше время разряд людей-типов стал столь разнообразен и столь разросся, что они сами уже составляют часть толпы. Это обусловило дефицит людей четвертого разряда — личностей, которые могли бы дать образ установления типу. Что резко подымает цену всему «особенному». Найденный «новый тип» вскоре через край наполняется людьми и превращается из элиты — ощущение причастности к которой совершенно необходимо для людей-типов — в толпу. Несмотря на уродливые формы, которые принимают эти явления, сами они не есть признак вырождения, а скорее, естественные и закономерные явления исторической эпохи.

Те же четыре разряда можно обнаружить и при рождении духовном. И здесь есть и те, кто не входит в процесс рождения (люди личностного тупика), и те, кто, пройдя период пробуждения, сразу же застывает после духовного рождения в самосознании и далее имитируют в себе ту или иную, чаще, конечно, царствующую форму установившейся духовной жизни (тем самым имитируя духовное рождение на Пути жизни), и те, кто, выйдя на духовный путь жизни, мало-помалу теряют способность к дальнейшему росту и стремятся только укреплять то высокое состояние души, до которого они дожили. О людях же, как Толстой, вышедших на свободный путь, мы, собственно говоря, ничего не знаем.

Все точки Пути восхождения равнодостойны, и прохождение любой из них не «легче» другой. Но все же среди них есть такие, которые для нас более понятны и понятны меньше, и такие, которые мы вообще не понимаем, прохождение через которые — чудо. И дело здесь не во вмешательстве свыше в процесс жизни (или не только в нем), а в особенности самой нашей способности понимания.

Человек способен понимать что-либо только тогда, когда то, что нужно ему понять, он может представить, как процесс или как результат процесса. Категория Пути лежит в основании нашего разума. То, что мы не можем понять, — чудо — не имеет пути, возникает для нас не в результате какого-либо процесса или движения, а разом, без предшествующего, и в этом значении беспричинно, из ничего.

Чуда нет, явление не чудесное, если мы хотя бы подозреваем процесс, ведущий к нему. Мы способны принять и понять все что угодно, лишь бы оно было построено, поставлено в ряд, в последовательность, в цепь. Логика, мифотворчество, преемственность исторических событий, со-члененность естественных явлений, даже творчество художественное — все это одинаково не инструменты постигновения Истины, а последовательности, призванные служить одному и тому же: создавать убедительность уму, понятность человеку, ибо в совсем непонятном человек жить не может.

Что же в кривой Пути восхождения непонятно для нас? Какие точки? Точки рождения? Нет. И душевное, и личностное, и духовное рождение есть результат начавшегося с предыдущим рождением процесса и потому нам как-то понятны. Мы даже способны предоставить возможность воздействия на эти точки воспитанием или проповедью, или хотя бы благодатью, действие которой вполне мыслится, как направляющая воля в последовательном ряду особенно быстро сменяющих друг друга душевных превращений. Так что и духовное рождение на Пути не есть для нас чудо, так как к нему ведет вся цепочка внутренних превращений, начавшаяся по выходе в период пробуждения. Как бы важен ни был момент духовного рождения, сам он — не та загадка жизни, которую труднее всего осмыслить и разрешить.

Важнее всего поставить человека на Путь и удержать его на нем, дойдет же до рождения он тогда во многих случаях сам. Хотя он и не сможет достичь того состояния высоты духа, которое не соответствовало бы его потенции, но тот отрезок Пути, который он может пройти, он пройдет, если не собьется. Так что первая практическая задача жизни, возникающая перед каждым, кто пытается осмыслить ее, это проблема выхода из тупика или ямы жизни, в который (или в которую) неизбежно попадает каждый. В некоторых случаях эта проблема решается исключительно усилиями того, перед кем она поставлена его путевой судьбой. Во многих других требуется помощь извне, а значит, возникает и опасность нового искажения Пути. Кроме того, человек нередко попадает в положение, из которого возврата вроде бы нет. И все же даже тут бывает восстановление на Пути — воскресение Пути восхождения.

Воскресение, оживление плоти умершего -человека меньше чудо, чем чудо зачатия, возникновение нового живого существа. Ровно так же, чудо не воскресение духа, духовное рождение, а воскресение Пути, воскресение духовно умершего человека, сбившегося с Пути. Толстой в конце 90-х годов понимал под термином «воскресение» не столько духовное рождение, как в начале 80-х годов, сколько возврат человека на Путь свой после падения, воскресение «мертвого пути». А так как на мертвый путь так или иначе ложится каждый, идущий по Пути жизни, то Толстой вообще был склонен определять человека как процесс воскресения на Пути. «Я — воскресение и жизнь» (43, 76), перефразировал он в середине 90-х годов. В этом смысле воскресает Катюша Маслова и Нехлюдов, отец Сергий и Маковкина, герои «Фальшивого купона» и «Власти тьмы». Во всех этих произведениях Толстой, дав ход к акту воскресения, перевел его из области чудесного в область достоверного — более или менее, но все же понятного уму. Так что и^*) эти явления не чудо, хотя мы далеко не всегда можем умело обосновать их.

Совершенным чудом Пути восхождения представляется переход через те точки Пути, в которых избирается само направление Пути, решается вопрос направления, ведущего или к следующему рождению Пути, или в тупик Пути. В восемнадцатилетнем юноше, независимо от его индивидуальных способностей и достоинств, почти всегда видна его принадлежность к первым двум вариантам развития, на которые мы только что указали, но о принадлежности его к двум другим ровным счетом ничего сказать нельзя; но, что не видно в 18, то видно в 20—22 или — уже несомненно — в 25. Как всегда, ту или иную роль играют события внешней жизни; так, отбывание воинской повинности, когда она преследует цель подавления и воспитания повиновения, очень часто не только сбивает юношу с активного курса к личностному рождению, но и спихивает его в толпу. Недаром Толстой в первой половине 90-х годов видел в установлении всеобщей воинской повинности главное зло нашего времени.

Кроме этого, над юношей в конце периода идеалов возможны не менее губительные операции, которыми можно было бы объяснить тайну прохождения указанной точки Пути. Но помимо этих явных случаев остается совершенно темным, как каждый из нас избирает курс направление на развилке Пути. Это особенно заметно при второй развилке, лет в тридцать семь, когда личностно рожденный человек по выходе из периода «своей жизни» избирает курс пробуждения к духовному рождению или же в тупик успокоения. Вторую развилку Пути мы далее будем называть критической точкой Пути восхождения. Роковую роль внешних обстоятельств жизни при прохождении критической точки можно, как правило, не учитывать, и тайна этой точки остается тайной во всей своей темноте. Даже сам про себя человек не может сказать, как тут происходило решение Пути.

В 30—32 года человек определен: личность он или нет. В 35—37 определен выбор дальнейшего Пути, что зримо проявляется к 40—42 годам (примерно десятью годами раньше у женщин), то есть тогда, когда окончательно стирается мимикрия человека толпы. К этому же возрасту значительно тускнеют люди-типы — человек становится тем, что он есть на самом деле. Вот промежуток, где, собственно, и решается Путь и решается так тихо, неприметно, что мы даже не можем уловить этого перелома, его начало или хотя бы его начальный этап. Процесс какой-то, разумеется, есть, но он подспуден, ход его совсем не виден. Его словно нет, один человек вдруг оказывается на стезе пробуждения, другой — на дороге успокоения, с ее взрывом «роковых» страстей на пятом десятке жизни и последующим медленным или быстрым самопогашением...

Почему один из личностно рожденных оказался тут, а другой там, понять нельзя, не виден ни момент, ни акт решения. Конечно, мы можем подозревать какие-то причины (случай, предопределение, собственный неверный шаг и т. д.), которые сами по себе не проясняют-дело. В отличие от Пьера Безухова, встретившего Баздеева, у Льва Николаевича не было в эти годы жизни такого же счастливого случая. Трудно говорить тут и о путевой судьбе Льва Николаевича, о его прирожденной потенции к духовной жизни. Лев Толстой, как уже указывалось, в путевом отношении вообще не был высеян удачно, как, скажем, старший брат его Николай. Но в последнем (метко прозванном «Фирдоуси») к 37 годам — даже перед смертью — «пробуждения» не было видно. В Толстом же в этом возрасте происходили мощнейшие духовные движения. Почему? Трудно сказать.

Как и почему человек входит в период пробуждения — вопрос высшей сложности. Несколько легче ответить на этот вопрос, поставленный отрицательно: как и почему человек после критической точки Пути не входит на тупиковый курс, что оберегает его от ложного хода? И здесь мы можем сказать, что путевые решения в конце периода «своей жизни» определяются в той или иной мере некоторым иррациональным знанием себя и своего глубоко личностного блага, то есть религиозным чувством в нашем смысле слова. Наверное, именно путевое религиозное чувство определяет выбор Пути в критической точке.

Житейски это можно представить так.

Принимая какое-либо решение, человек, как в шахматах, или пробует рассчитать ходы, или пытается в целом оценить позицию жизни, которая создается от его «хода». Но даже в шахматах игрок рассчитывает не более нескольких ходов вперед, жизнь же сложнее шахмат, и попытки что-либо рассчитать в ней заранее обречены на неудачу. Это знает каждый, кто хоть раз попробовал играть с жизнью в рассудочные игры.

Опытный и умный человек всегда стремится оценить проигрышность такой-то своей позиции или ситуации; житейский ум, собственно, и есть это «чувство позиции» в жизни, основанное на способности охватить разом и расставить на места все аспекты своего жизнеположения. Но жизненную позицию саму по себе оценить нельзя (как нельзя ее, кстати, оценить и за другого) — надо знать, что тебе нужно, то есть то, что сам для себя человек вполне и толком сформулировать не может. Однако личностно рожденный человек знает это, и этим знанием о себе стремится решить встающую перед ним житейскую позицию или даже душевную проблему. Это относится как к тем, которые двигаются к пробуждению, так и к тем, которых на тупиковом ходе ждет «успокоение», постепенное погашение себя. Первые в эти годы неосознанно поступают в видах грядущего духовного пробуждения, вторые — в видах погашения себя в будущем. Конечно^*), и тут нередки ошибки, но и совершив ошибку, попав в трудную ситуацию жизни, путевой человек в душе знает, что выправит, а что еще более усугубит его положение.

В начале четвертого десятилетия жизни Толстому была необходима устойчивость, решенность жизни женатого человека. Полуслучайно избрав неглупую, добрую, но совсем недуховную, как все Берсы, Софью Андреевну, он, несомненно, совершил грубейшую ошибку и, сам поняв это уже через неделю (запись «не она» в дневнике), осознал необратимость случившегося и за один год сумел установить нужные ему взаимоотношения с женой. На ком бы он ни женился тогда, вернуться в прежнее неустойчивое состояние он уже не мог. В видах скорого пробуждения ему необходимо было продолжать начатую семейную жизнь, которая в отдаленной перспективе Пути восхождения оказалась для него непреодолимым препятствием.

«Растения растут сначала быстро, а потом медленно, а духовная жизнь наоборот», писал Толстой (89, 178). И усиливающееся пропорционально духовному росту путевое религиозное чувство, чем дальше на Пути восхождения, тем все более и более действенно влияет на человека. Это не значит, что указания религиозного чувства непременно совпадают с требованиями духовного сознания, которым человек начинает активно руководствоваться после духовного рождения. И то, и другое исходит «оттуда», но из различных, как бы «разноудаленных» центров духовного тяготения.

Требования духовного сознания идут из Единого духовного центра. Указания религиозного чувства исходят от «четвертого лица», от источника звучания духовного Я. Первые — суть требования к человеку как к таковому, вторые — лично ко мне; первые требования с духовным ростом проявляются в новом качестве, углубляются, вторые — только усиливаются. В идеальном случае требования духовного сознания и религиозного чувства должны совпадать, но не так в реальном человеке. В духовной жизни людей есть противоречие — не противоречие (понятие противоречия тут неприложимо), а разноречие или, еще вернее, различие между Светом и Гласом — духовным зрением религиозного сознания и духовным слухом религиозного чувства. Одно бывает столь ярко, что лишает на момент силы слуха, оглушает; другое бывает столь звучно, что лишает на время силы зрения, ослепляет. В разной степени это происходит на всех этапах духовного пути жизни.

Последние тридцать лет жизни духовное сознание Льва Толстого, при всех его превращениях, требовало от него все же чего-то, что неизменно связывалось в его представлении с образами Петра Хлебника, отца Сергия, Федора Кузьмича. Бывало, Толстой прямо мечтал оказаться в их положении как о достижении блага в исполнении Воли Бога, но это для него была всегда мечта, нечто невозможное, неосуществимое. И не Софья Андреевна была помехой. Мотивов и объяснений мотивов того, почему Лев Николаевич за тридцать лет не покинул дом и не стал Федором Кузьмичом, много. Сам Толстой в разные годы по-разному объяснял это. Но причина тут, видимо, одна: религиозное чувство Александра I в сочинении Толстого позволило ему стать Федором Кузьмичом, самому же Толстому — нет. Первый, совершив побег, стал самим собою, обрел себя, второй — изменил бы себе. Не берусь судить, что произошло с ним в октябре 1910 года, во всяком случае, свой уход он сам не воспринимал как исполнение Воли Бога и на определенных, не так трудно выполнимых условиях, готов был вернуться назад (84, 407—408).

Что же до неудавшейся его попытки ухода в 1884 году, то эта неудача показала ему, что Бог правит жизнью не только посредством света всегда несовершенного сознания человека, и потому надо с опаской относится к категорическим выводам духовного зрения. В 1884 году Толстой приобрел опыт, который сделал его крайне осторожным и в личной жизни, и в проповеди, и в выражении своего мистического знания.

Интересно отметить, что религиозное чувство Льва Николаевича всегда, и через месяц после женитьбы, и за месяц до смерти, неизменно запрещало ему «уход». Так что, скорее всего, в работе религиозного чувства Толстого не было ошибки. Ошибка была в его жизни и, как таковая, не могла быть из нее исключена.

Очень важно сказать, что ошибка на Пути жизни есть сам Путь жизни, включена в него как факт личной духовной биографии и в составе единого целого Пути входит и в акт воплощения. Мудрость в знании того, что то, что сделано — то сделано, и вырезать ошибку Пути, удалить ее из жизни нельзя; ее нельзя оперировать, с ней надо жить, удастся ли ее изжить или нет.

Человек, по Толстому, есть равнодействующая двух его перпендикулярных составляющих: плотской (горизонтальной) и духовной (вертикальной). Рост есть подъем вектора равнодействующей в плоскости, все большее и большее приближение его к вертикали. То же самое можно представить (и Толстой не раз делал это), как перемещение центра тяжести жизни из-за изменения плотского или духовного «веса» в человеке. Вернее тут было бы говорить о все большем и большем переносе центра сознания жизни из плотского в духовное. Таков процесс наращивания полноты живого, то есть процесс самой жизни, в которой происходит как функционирование организма, так и проявление духовного существа.

Процесс проявления духовного существа происходит под влиянием сил духовного тяготения. Кривая этого процесса зависит от мощности самих духовных сил и изменения положения того центра сознания жизни, к которому они направлены. Работа жизни, или ее рост, может быть представлена и понята как движение переноса центра сознания жизни в центр духовного тяготения, приближение центра тяжести жизни к источнику духовного тяготения, к «духовному солнцу». Если уподобить жизнь отклонению стрелки прибора, происходящему в трехмерном пространстве, то функционирование плоти должно быть уподоблено подверженному своим законам изменения противодействующему моменту механизма прибора, духовные же силы — моменту, преодолевающему этот противодействующий момент и отклоняющему стрелку в направлении, задаваемом некоторой перемещающейся точкой в пространстве, на которой фокусируются духовные силы. То же самое представимо в образах сна Николеньки, где «белые, косые линии», являясь одновременно силами духовного тяготения, толкают человека к такой же, как эти нити, славе — цели, как центру своего тяготения.

Для работы жизни (то есть для нее самой) необходимо, во-первых, функционирование плоти, отнюдь не непременно страдающей — что когда ослабляет, а когда усиливает и без того мощный противодействующий момент; во-вторых, — энергия духовных сил, зависящая от степени проявления духовного сознания; и в третьих, нужен некоторый центр, на котором могут быть сформированы все находящиеся в работе духовные силы — центр, как бы собирающий их в пучок. В конкретной внутренней жизни многое зависит от того, где этот центр и сколь притягательна его мощь.

Иисус многими в него верующими осознается как центр своего, личного духовного тяготения, переживается как персонифицированный личный Бог, как Бог-личность — объект глубокого личностного религиозного чувства. В этом чувстве христианин знает Христа в себе, как свой образ воплощения, который он только признает всеобщим.

И для Толстого религиозное чувство — «провидение того, что должно быть» в результате совокупного бытия или единичного акта воплощения. Толстой не говорит:

«Христос требует», он говорит о требованиях религиозного чувства, на которые указал всем и которые сформулировал Иисус. Поэтому и для Толстого людьми руководит Иисус, и не только как учитель жизни, мудрец, но и как творец общечеловеческого идеала совершенства, установленного им своею жизнью. «Учение Христа руководит людьми указанием им того бесконечного совершенства Отца Небесного, к которому свойственно произвольно стремиться всякому человеку, на какой бы степени несовершенства он ни находился» (28, 76). Иными словами, Иисус дал человеку направление духовного роста — к себе, к своему, им в его жизни установленному центру тяжести жизни. Этот центр сознания жизни Иисуса есть та точка, к которой, как к пределу, должен перемещаться центр сознания жизни всякого человека. Центр тяжести сознания жизни Иисус есть по Толстому «вочеловечившееся» воплощение центра духовного тяготения рода человеческого.

Общее направление и задача жизни человека вообще есть духовный рост, то есть стремление к полному совмещению центра сознания своей жизни с центром духовного тяготения Сына Человеческого. Религиозное чувство есть ношение в себе идеала совершенства и тем самым стремление к совмещению, к «соединению сына с отцом».

Так это по Толстому для человека вообще. Но и в каждом конкретном человеке религиозное чувство есть прежде всего действие идеала совершенства. Работа религиозного чувства состоит в религиозно-художественном творчестве идеала совершенства, который, фокусируя духовную энергию, тем самым усиливает работу духовного сознания (чьи требования могут совпадать с указаниями религиозного чувства). В периоде идеалов, когда духовное сознание слабо, именно религиозное чувство дает возможность духовной жизни. При исчезновении этого чувства в следующем периоде «чужой жизни» духовная жизнь почти сходит на нет, несмотря на то, что само по себе духовное сознание человека в это время может (и должно) возрастать. Поэтому так неустойчив в этом периоде центр тяжести жизни человека.

(...) Всю творческую жизнь свою Толстой искал решения вопроса человеческого счастья: «Альберт», «Казаки», «Война и мир», «Анна Каренина», «Смерть Ивана Ильича» — везде этот поиск. Разумеется, тема счастья — тема вечная и постоянная, но для Толстого вопрос счастья вообще не «тема», а глубоко личная проблема, без всегдашнего и напряженного решения которой он никогда не мыслил самого себя. Ступени духовной биографии Льва Николаевича можно определять по изменению его взгляда на вопрос счастья или блага человеческой жизни. Жить для Толстого долгое время означало желать и достигать блага (см., например, «О жизни»). Жить истинной жизнью значит жить нерушимой — смертью, страданиями, борьбой, миром — жизнью. Радость, благо, добро, нестрадание, невозмутимость, нерушимость жизни — вот критерий, по которому узнается исполнение Воли Бога. Если человек исполняет Волю Бога, то он не может страдать; мучения, страдания, нерадость суть признаки, что человек делает что-то не то, живет не так, противно Божьей воле. Так дума." и проповедовал Толстой в 80-е годы.

Учение роста в начале 90-х годов изменило все жизнепонимание Толстого. Рост никак не означает душевный покой, радость, а борьбу, страдания, мучения, падения и подъемы; теперь именно душевные страдания и муки рождения есть критерий истинной жизни, жизни по Воле Бога. Вот что по этому поводу он пишет Бирюкову в конце 1889 года. «Знаете, я сам часто говаривал, что надо быть счастливым, что если ты в истине, то ты будь покоен и радостен. Нельзя так говорить. Спокойствие и радость для нас, грешников, несущих на себе грехи и предков и современников и свои (как я — кучу целую), есть случайность счастливая. (...) Если растешь, если рождаешься, то не может быть легко, а муки». (64, 334).

И тогда же — Дунаеву: «Ведь разве может постигнуть тщету наслаждений плоти человек, не испытавший наслаждений, и благость страданий, тоже не прошедший через них (...) И нет той судороги во всей этой кишащей жизни, которая бы не имела смысла и не вела бы к тому, во имя чего мне хочется осуждать эту кашу. Вот если бы кончилось это кипение, вот тогда тотчас ужасно было бы и можно отчаяться» (64, 330—331).

Не в «судорогах кишащей жизни», от которой Толстой бежал и которую он так резко осуждал еще недавно, видит теперь он зло жизни. Зло — не «сплоченность обмана», как думал Толстой в начале 80-х годов, а духовная неподвижность и обман духа. Корень зла, спустившийся сперва на уровень душевной жизни, опустился теперь еще глубже — на глубину истины, в сферу духовную. Практически это выражалось в том, что главным делом жизни человеческой Толстой ныне считает не содействие установлению Царства Божьего на земле, и не установление, самосознание его в себе, в своей душе, а о служении Царству Божьему, которое уже есть, дано — внутри вас есть. Слова эти имеют у Толстого не то значение, что в Евангелии: важно не то, что Царство Божие внутри вас есть, а то, что оно «внутрь» (28, 293) вас есть — не то, что Царство Божие внутри а то, что оно есть внутрь.

Если Царство Божье «есть внутрь вас»,^*) то рост — процесс достижения его, и в этом смысле, служение ему. Для совершения главного дела жизни человеку «не нужно делать никаких подвигов и поступков, а нужно сделать только внутреннее усилие сознания» (28, 278) на разрушение обмана духа, а значит, признание истины.

Основное понятие учения Пути восхождения не благо жизни человека и не смысл его жизни, а дело жизни. Человек в этой жизни призван взращивать данную ему Божью искру, и задача человека пронести, не затушить эту искру по жизни и внести ее туда, где ей быть назначено. «Во мне, я чувствую, вырастает новая основа жизни, — пишет Толстой в октябре 1889 года, — не вырастает, а выделяется, высвобождается из своих покровов, новая основа, которая заменит, включив в себя стремление к благу людей, так же как стремление к благу людей включило в себя стремление к благу личному. Эта основа есть служение Богу, исполнение Его Воли по отношению к той Его сущности, которая поручена мне. — Не само совершенствование, нет. Это было прежде и включает любовь к личности; это другое. Это стремление чистоты Божеской (и не чистоты телесной, нечистота телесная противна, но она не нарушает этого, нарушает главное ложь перед людьми и перед собой), соблюдение в чистоте порученного от Бога дара и вступление в жизнь, где нет осквернения Его, в жизнь другую: стремление к лучшей, высшей жизни и соблюдение себя в готовности к ней. Стремление это начинает все больше и больше охватывать меня, и я вижу, как оно охватывает меня всего и заменит прежние стремления, сделав жизнь столь же полною. Я не ясно выразил, но ясно чувствую» (50. 171).

Каждый человек, поскольку он — «семя», несет в себе свое «сочинение»: свое религиозно-художественное действие, свою ношу, свой образ установления, свое собственное, только ему присущее единство состояния воплощения, т. е. свое личностное идеальное соотношение Истины и Любви. Это-то идеальное персоналистическое соотношение дается человеку в провидении его религиозного чувства и прямо руководит им на духовном пути жизни, душевной болью указывая на нарушение этого его должного соотношения. Знать себя, свое отличное от всех духовное Я («Бога своего»), прежде всего значит знать в себе — чувством познавать — это соотношение.

И это не какое-нибудь сверхъестественное чувство, вроде способности прозревать будущее; хотя оно и имеет нечто общее с такой редчайшей способностью, но знакомо большинству людей в периоде идеалов. Душевно рожденный юноша больше всего боится изменить себе, своему чувству или, вернее, своей интуиции себя должного. Отсюда и юношеский культ СЕБЯ, который взрослые люди часто пытаются подавить в нем. В пятнадцать лет человек чаще всего куда больше Личность, чем, скажем, лет через тридцать. В пору идеалов почти все — личности, к сорока же годам личностями остаются единицы. В прологе жизни является призрак «Бога СВОЕГО», сохранить который в душе более важно для Пути, чем приобрести все знания и умения, которые люди заставляют приобретать юношу. Через несколько лет он утратит идеалы, но если сохранит этот призрак, эту интуицию себя, то будет личностью, на какой бы ступени совершенства он ни находился.

Истина и Любовь — это две неуничтожаемые координаты духовной жизни, которые в каждый момент Пути человека по-разному сочетаются в нем нераздельно и несливаемо. Сочетание их постоянно меняется — то усиливается или ослабляется духовное сознание, то усиливается или ослабляется сила любовности, и каждое такое изменение сказывается на числителе того духовно-плотского отношения, по изменению которого исчисляется рост. Таким образом, вектор жизни в нашей геометрической притче ориентирован в каждый момент Пути жизни уже в трех измерениях, для изображения же кривой Пути восхождения необходимо четвертое измерение — душевного времени Пути жизни, для которого природное время (отсчитываемое по годам жизни) есть своего рода дистанция, расстояние Пути.

Об этом предмете нам удобнее будет поговорить в другой раз. Подчеркнем, что духовный рост и вообще вся духовная жизнь человека, в каком бы периоде жизни он ни находился, составляется из роста в глубину, роста духовного сознания (истины) — жизни самого по себе духовного Я человека, и из роста в ширину, любви, образования в этой жизни некоторого единства духовных Я. Скорости духовного роста в глубину и роста в ширину различны на разных этапах Пути жизни и редко происходят одновременно. В развитии души бывают периоды преимущественного роста любви. Баланс Истины и Любви в общей духовной жизни человека постоянно меняется, жизнь сама делает упор то на том, то на другом, но дурно, когда только на том или другом. Однобокое развитие духовного самосознания без любви — такое же оскопление души, как и любовность без развитого духовного самосознания.

До духовного рождения, то есть на естественном пути жизни, когда человек почти не может руководить своей духовной жизнью, оба компонента ее сочетаются в нем бессознательно, хотя и не бессистемно. Нельзя сказать, что в это время у него нет руля, роль которого выполняет путевое религиозное чувство. В период «чужой жизни» человека, как корабль в открытое море, отбуксируют как будто без руля. Когда же наступает период «своей жизни», руль этот сам устанавливается под каким-то углом к Божеской жизни, которая проходит через него (как сказал бы Толстой), и тем самым направляет весь дальнейший Путь человека.

Как установится его руль — зависит, наверное, от чего-то исходного в человеке, от прохождения им всего предшествующего Пути жизни, но устанавливается он все же сам. Поэтому-то период «своей жизни» мы и называли решающим моментом всего Пути человека. В этот период человек, как правило, еще полуслеп и почти глух и потому все еще не в состоянии руководить сам своей душою. Только после четвертого, духовного рождения он получает возможность духовного самоосуществления, то есть, во-первых, ускорения духовного роста в себе и, во-вторых, управления собою, и прежде всего установления в себе того или иного сочетания духовного самосознания и любовности. Когда возможность эта, наконец, актуализуется, станет действующей душевной способностью, тогда человек приобретет духовную свободу и, пятый раз рождаясь, вступит в свободный путь жизни, в конце которого одни видят и вмещают Истину, другие — Любовь.

И лишь немногие из немногих вышедших на свободный путь жизни, лишь избранные из избранных могут вместить в себя то и другое в разной духовно-личностной степени. В этом поиске, — в установлении этого только для себя верного соотношения двух ликов состояния воплощения — вся духовная биография свободного пути жизни, равно как и в достижении самого состояния воплощения — цель и задача свободного пути, на который Толстой вступил на восьмом десятке плотского времени жизни.

И знаменательно, что как только Толстой вышел на свободный путь жизни и обрел способность управлять ее течением, так тотчас он словно услышал голос Бога Самого — центр сознания его жизни устремился из духовного Я, Бога своего в неизменное Единое духовное Начало, Бога Самого. Толстой оказался в состоянии кеносиса, самоуничиженности духовного Я (Сына) перед Богом. Это обострение духовного слуха и этот перенос и составляет, наверное, сущность мистического процесса свободного пути жизни.

(...) Еще одно существенное отличие действия толстовского законоучения 90-х годов в том, что это не данный, установленный закон, правила исполнения, а закон заданный, находящийся в становлении и в своем становлении полагающий исполнение. В отличие от других религиозных учителей Толстой не утверждал, что закон, которому он учит, управляет миром; такого закона еще нет, он весь в процессе становления, но непременно будет, «и потому мы все обязаны жить теперь же так, как будто законы эти управляют в мире,» — объяснял Лев Николаевич в январе 1891 года. Вот почему и сказано: «Царство Божие внутрь вас есть» (65, 239), то есть задано и становится изнутри.

Толстой прежде всего был озабочен не сохранением исторической жизни нации, и не совершенствованием и спасением жизни каждой души, а ростом жизни, — не для блага единичной или общей жизни, а исключительно во исполнение Воли Отца.

Мы уже говорили^*) об одной характерной особенности религиозной проповеди Толстого — его стремлении не менять орудия выражения раз взятого слова, которое продолжало использоваться и тогда, когда смысловое значение его уже в корне изменялось. Таково и понятие «совершенствования» в его учении разных лет.

В начале 80-х годов был момент, когда Толстой все более склонялся к интерпретации этого слова в направлении большей праведности поведения человека; во второй половине 80-х годов слово это понималось им в смысле праведности чувств, улучшения души; после 1889 года Толстой говорил то «рост», то «совершенствование», но в одном и том же смысле духовного роста. С этого времени Толстой учил и призывал не к «нравственному совершенствованию» в узком смысле праведности души, а к росту сознания и любви, то есть усилению духовной жизни. Различие между совершенствованием проповеди Толстого 80-х годов и совершенствованием, ростом его проповеди 1890—1900-х годов то же, что и различие между понятиями «воспитания» и «образования» в терминологии толстовской педагогики начала 60-х годов. Понятие «образование» употреблялось им тогда не в обычном значении получения знаний, навыков, умений и прочее, а в смысле образования того, чего нет, формирования нового качества; понятие же «воспитание» ограничивалось функцией развития, усовершенствования уже имеющихся качеств. Ровно так же можно различить совершенствование (или самосовершенствование) — развитие, воспитание (самовоспитание) души, и рост души, то есть формирование духовной жизни человека, изменение его сознания и самого чувства жизни, образование качественно нового, высшего и самосознания, и сознания-чувства корней всеобщей жизни.

В начале 90-х годов Толстой употреблял понятие роста лишь в смысле роста духовного самосознания (истины), который движет нравственным совершенствованием человека и вообще внутренней работой и внешней деятельностью его.

«От того, что сделается, когда человек решился и начал действовать, может измениться много материального, могут погибнуть дома, богатства, тела людей, но ничего не может сделаться больше того, чем то, что залегло в сознание человека. Пределы того, что может произойти, даны сознанием. Но от чуть-чуточных изменений, которые совершаются в области сознания, могут произойти самые невообразимые по своей значимости последствия, для которых нет пределов».

Убийство Раскольниковым старухи совершилось не тогда, когда он совершал действие убийства, разъясняет Толстой, и не тоща даже, когда он решал можно или нельзя убивать, а тогда, когда он, «лежа у себя на диване... рассуждал о том, следует ли ему жить или не жить в Петербурге, следует или нет брать деньги у матери, и еще о других, совсем не касающихся старухи, вопросах» (27, 280— 281).

«Совершенствование» имеет точку приложения на чувствилище человека, есть процесс душевный, а не духовный, цель которого — благо «я» и людей, а не Воля Бога. Так, Толстой признавал не задачу целомудрия, то есть дело совершенствования, а задачу «внутреннего признания», задачу сознания целомудренности — дело роста. Это различие Толстой объяснял своим ученикам в сентябре 1890 года:

«Ошибка в том, чтобы задавать себе задачу целомудрия (внешнего состояния целомудрия), а не стремления к целомудрию, внутреннего признания всегда во всех условиях жизни преимущество целомудрия перед распущенностью, преимущество большей чистоты перед меньшей. Ошибка эта очень важная. Для человека, поставившего задачей внешнее состояние целомудрия, отступление от этого состояния, падение, разрушает все и прекращает возможность деятельности и жизни; для человека, поставившего себе задачей стремление к целомудрию, нет падения, нет прекращения деятельности; и искушения, и падение могут не прекращать стремление к целомудрию, часто даже усиливают его» (65,163).

Если «пределы того, что может произойти, даны сознанием», то это не значит, что каждому состоянию сознания соответствуют определенные чувства и действия; это значит только то, что сознание определяет «пределы», то есть возможность и невозможность тех или иных чувств и поступков. За армией Александра Македонского гнали табуны коз, современный же человек ужасается на скотоложество. Один не может стать людоедом, другой употреблять в пищу конину, третий не ест мясо, четвертый и мясо и рыбу и птицу. Один никогда не сможет пытать другого человека, другой убить человека, третий убить животное, четвертый ударить другого и т. д. Все это нижние пределы «того, что может произойти». Есть и верхние: для одного невозможно целомудрие, как для другого супружеская верность, для третьего немыслимо единобрачие, как для четвертого необходимость воздержания и т. д.

«Чуть-чуточные» изменения сознания производят решительные сдвиги областей возможного для человека или, иными словами, сдвиги нижнего и верхнего пределов невозможного для него. Казалось бы, найдя эти две точки на линиях к идеалу воплощения, мы можем тем самым определить и состояние сознания человека. Но мало того, что рамки эти даже на первый взгляд весьма широки, они еще способны раздвигаться до неведомых, только теоретически ограниченных размеров. И происходит это раздвигание, как известно, не за счет верхнего предела, а за счет предела нижнего.

Вполне возможно, что предел падения нижней границы — есть, но никто не знает, до какой конкретно степени низости (то есть степени опускания нижнего предела ниже допустимого уровня общего сознания) может дойти тот или иной человек. То же самое, хотя и в гораздо меньшей степени, можно сказать и о верхнем пределе. Под влиянием, скажем, страсти или тщеславного возбуждения человек может временно стать как выше, так и ниже самого себя, своего сознания. Но это все же не значит, что главный определитель человека, его уровень сознания, его степень духовного совершенства — неуказуем.

Если для данного состояния сознания человека и нельзя указать жестких пределов нравственной низости и высоты его, то всегда можно, учит Толстой, указать тот максимальный нижний предел, ту «вершину» нижнего предела, ту степень совершенства, «ниже которой вполне возможно не спускаться», — то, что данный человек по его уровню сознания «имеет полную возможность уже не делать». Указание на эту максимальную степень нижнего предела, которую может выработать человек и ниже которой он может не спускаться. Толстой и называет заповедью. Рост есть изменение сознания, задача же нравственного совершенствования — исполнение заповедей, данных для определенной степени сознания, уровня духовной жизни в человеке или обществе. Поэтому-то Нагорная проповедь имеет значение идеала воплощения и значение заповедей, которые «показывают только то, чего на известной степени развития человечества люди могут уже не делать» (28, 80).

Изменения духовного самосознания подготавливаются в человеке годами, духовная энергия для этих изменений накапливается постепенно и неприметно, сами же эти изменения происходят разом, меняя течение душевного времени в точках перелома кривой Пути. Работа душевного роста (совершенствование) происходит непрерывно между двумя переломными точками в одном, указанном заповедями направлении. Такое чередование духовного и душевного роста, или, вернее, роста духовного самосознания и роста любовной духовности есть существенный фактор движения человека по кривой Пути восхождения. Без этого совершенно невозможно осуществить на деле главное условие Пути — постоянное ускорение роста. Именно всегдашняя возможность переноса работы души из роста «внутрь» в рост «вширь», из роста Истины в рост Любви дает возможность человеку оставаться на всех поворотах жизни «человеком живым». На естественном пути жизни перенос этот совершается непроизвольно (обычно с активной помощью кого-то или чем-то спровоцированный), и только на свободном пути жизни человек властен управлять им. Последнее десятилетие жизни Толстой столь овладел этим искусством, что мог почти в любой момент переключать себя. Эта-то свобода и давала ему все возрастающую и нерушимую радость духа.

(...) «Всякая истина уже лежит в душе всякого человека», — любил повторять Толстой. Истина не есть предмет чистого или опытного познания, она открывается или раскрывается человеку с ростом его духовного сознания на Пути восхождения. Истина вспыхивает в каждом сознании, и всякий знает эти искры Истины в себе. Это и узнавание Истины в данных сознания другого человека, и то, что иногда «осеняет», всегда неожиданно и почти без помощи ума, который, начав действовать, чаще гасит эти искры. Критерий истины не соответствие каким-либо законам мысли или существования, а исключительно искренность духа и правдивость души. Отсюда толстовское: «Насколько человек правдив, настолько он Божественен» (43, 347).

Истина есть то, что дано духовным сознанием, что этим сознанием знаемо. Истина — правда духа. Правда Царствия Небесного, которая, как и само Царствие, есть и «есть внутрь вас». В отличие от закона. Истина есть, а не находится в становлении. Понять умом ее нельзя, потому что действие ума направлено не туда, где есть Истина, не снизу вверх и не с той точки, откуда она видна. Эти источники познания (понимание и сознание) Толстой различал еще в Эпилоге «Войны и мира» и там же дал определение того и другого.

Понять Истину нельзя, ее можно знать или узнать, но для этого ее надо иметь — не в уме, конечно, а в духовном сознании. Но подобно тому, как узнать (а значит, и избрать) лучших людей могут только лучшие люди, ровно так же узнать Истину могут только постигшие ее. Чем глубже духовное сознание, чем ближе к состоянию воплощения, тем больше знание Истины. О конечности или бесконечности этого процесса человек судить не может, и даже вхождение в состояние воплощения не значит вхождение в обладание всей полнотой Истины, хотя Толстой и предположил как-то, что в сам момент смерти, в точке перехода из одной Обители в другую находящийся перед тем в состоянии близком к воплощению человек, слившись с Богом, озаряется всей полнотой Истины.

У каждого человека, даже у человека в состоянии воплощения, — своя истина, соответствующая его положению на кривой Пути восхождения и уровню его духовного самосознания. Но это не значит, что я могу доверять только «своей» истине. Если я признаю большую глубину духовного сознания пророка, то я тем самым верю его свидетельству Истины и верую в открытую им мне высшую истину. Чем глубже мое духовное самосознание, тем в более высокую истину я способен уверовать. Конечно, это обстоятельство ограничивает способности постигновения Истины, и потому для более широкого распространения Истины ученики пророка, горя в огне прозелитизма, как правило, профанируют открытую им истину своим ученикам, а те другим и т. д. Таким образом, степень искажения первоначального учения при его широком распространении есть, как это и говорил Толстой, признак глубины и общезначи-тельности этого учения.

Искажение Истины дело житейское, без этого и немыслимо распространение Истины. Упрекать за сами искажения как таковые нельзя. Но важно все же, в каком направлении производятся эти искажения. Какие искажения только приглушают, оглупляют, упрощают, вульгаризуют Истину и какие превращают истину в ложь (в подобие истины) — вот вопрос первой важности, на который прежде всего должен стремиться дать ответ мыслитель. Ответом может служить образ самого пророка. Что бы почувствовал Иисус, если бы узнал, что его именем освящают кровавые войны или клянутся убивать других людей?..

Впрочем, беда человека не только в том, что он не верит истине пророка или что эту истину ему для него искажают — что он так или иначе не знает высшую истину, которой нет еще в нем. Беда человека в том, что он не верит той Истине, которая есть уже в нем. Призыв «познать истину» это не столько призыв познавать высшую истину, недоступную человеку, сколько требование познания и использования «своей истины» — той самой, какая дана ограниченным духовным самосознанием того или иного конкретного человека.

В проповеди Льва Толстого есть одно отличие, которое возвышает его над религиозными мыслителями последних веков. Он никогда не говорил «верьте Учителю», или «верьте чуду», или «верьте преданию», или Разуму, или Науке, он даже никогда не говорил «верьте мне», а всегда говорил: «верьте себе», то есть ищите свою истину — ту, которая соответствует вашему, а не моему сознанию. Если он призывал верить разуму, то это значит верить своему разуму (а не уму философов, богословов и политических деятелей) и своему разумению, разумному сознанию, духовному самосознанию. Он, как правило, призывал жить не по его. Толстого, а по своей совести и обличал людей не за то, что они не действуют в соответствии с требованиями толстовской совести, а за то, что они отступают от повелений своей собственной совести и не используют «свою истину». Или, чтобы разграничить понятия истинности и искренности, — «свою правду».

Цель всей проповеди Льва Николаевича — не раскрытие высшей духовной правды (свое собственное знание которой он вообще старался держать при себе), а «оживление», то есть раскрытие, указание людям голоса той правды, которую они уже носят в себе, которая соответствует степени доступного им духовного, а значит, и нравственного их развития. Такая позиция предполагает, конечно, знание повелений совести и степени сознания Истины тех, к кому обращена проповедь, то есть знание уровня духовного сознания современного человека. Выразить это знание можно, как было сказано, только в «заповедях», указывающих ту степень совершенства, «которая уже может быть в наше время достигнута людьми» (28, 80). Предполагается, что заповеди эти, эти точки на отдельных линиях роста души определяются уровнем духовного сознания современного человека. Если эти точки даны, то мы в принципе можем решить и обратную задачу: определить, представить по ним этот уровень.

По причине своей распластанности человек нашего времени вообще убежден в том, что и смысл своей жизни знать нельзя, как нельзя и знать состояние развития духовного сознания нашей эпохи и конкретные требования этого сознания. Поэтому определение «заповедей» становится для современного человека задачей первостепенной важности. Наше время, возможно, не самое безнравственное время в истории человечества, но никогда еще человек не жил в таком нравственном хаосе, в котором он живет теперь. Тот, кто решил бы задачу заповедей, тот, несомненно, облагодетельствовал бы нас всех.